齐泽克：《康德与萨德：绝配》(another translation)
How China Got Religion—-齐泽克论西藏及文化
齊澤克：中國怎樣擒住宗教(another translation)
齐泽克：被假设为相信的主体 – 齐泽克上海演讲
http://www.xici.net/b157506/d55671405.htm
那厮 发表于：07-07-25 15:18
● 齐泽克
齐泽克 主讲
吴冠军 口译
陈占彪 整理
主讲人简介：斯拉沃热．齐泽克（Slavoj Zizek），1949年出生于斯洛文尼亚的卢布尔雅那，1981年以一篇讨论德国唯心论的论文在卢布尔雅那获得博士学位，1981年至1985年在巴黎攻读第二个博士学位，论文主题为从精神分析学家拉康的角度去解读黑格尔、马克思和克里普克。1980年代后期回斯洛文尼亚从事学术、文化批评和政治活动。曾于1990年竞选四人总统委员会委员职务，以微弱差额未能当选。现任斯洛文尼亚的卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员，曾任法国巴黎第八大学、美国明尼苏达大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等许多知名高等院校的访问教授、活跃于各种哲学、精神分析和文化批评国际学术讨论会，被誉为“近年来欧陆出现的最优秀理论家”。截至2005年上半年，中国大陆和台湾分别翻译出版了8部齐泽克的著作，如《意识形态的崇高客体》（2002年），《图绘意识形态》（2002年），《齐泽克自选集——实在界的面庞》（2004年），《偶然性、霸权和普遍性：关于左派的当代对话》(2004年)，《快感大转移》（2004年），《易碎的绝对：基督教遗产为何值得奋斗？》（2004年），《有人说过集权主义吗？》（2005年），以及《与齐泽克对话》（2005年）。
2007年6月15日，斯拉沃热．齐泽克应邀来到上海社会科学院作了《被假设为相信的主体》（Subject Supposed to be Believe），演讲全文如下。
感谢主持人的美言介绍，我到中国已一周多了，我的观察是中国发展的非常迅速。但我个人的想法是，中国似乎没有一个未来发展方向较为清晰的样式，我看到了现代化发展，以及儒教的和谐论等，但中国人民有能力创造出的，不只是这样简单拼接的东西。我对中国的发展有着全新的期待。
一
有这么一种现象，不知中国有没有，那就是，欧洲有一种“哭丧妇”的职业，就是从事这些职业的妇女被死者亲人雇佣到现场去哭丧。哭丧原本是亲友们的事情，然而这时他们却可以处理诸如分遗产等更“重要”的事宜。我们今天的理论分析，不仅要处理很多复杂的现象，而且还要处理日常生活中一些简单的、司空见惯的现象，比如我们说的那个“哭丧”，这本来是非常个人化，非常私人化的事情，但我们可以从中看出很多不一样的东西，这时，哭丧的妇女被雇佣到丧者家去哭，而真正的亲人则可以去做别的其他事情。我这里还有一个类似的例子，就是西藏的佛教中有一种叫“转经轮”的东西，代之以用手去转动“转经轮”，现在信徒们让风来代替他们去转这个“转经轮”。当风在为信徒们转动“转经轮”时，尽管他们脑子里可能想着的是一些黄色段子、裸体女郎等，但仍却是“客观地”在祈祷。再举一个例子。中国参与到全球化中很是明显，这两天我在中国观察到，美国很多的电影电视在中国都有盗版。大家一定注意到，如《六人行》这样的美剧中，都会预先配有一些笑声。人们一般认为这些“罐装笑声”的作用，是用来激发观众的笑声，而实质上，这种笑声恰恰是代你笑：当你回到家，打开电视，也许并不觉得这电视剧有什么可笑的地方，但看完电视、听完那些笑声后，仿佛你自己也笑过一样。
生活中常常有一些不为人所注意的现象，比如恋爱，现在的恋爱往往是他人代替我们恋爱，其他人代我作某事；再比如伐木，现在伐木都是机器来代我来做的；再如有人想报复他的敌人，他到我面前挑拨离间，我便冲去攻击他的敌人，这时，他对他的敌人的报复是通过我来完成的……而在另一面，人们便可以采取一种 “伪主动性”的姿态。这种“伪主动性”，就是去积极“行动”，来保证什么事情都不变化，还是举一个生活的例子，如果在一个朋友圈里发生有某个尴尬事情，而责任主要在我，那么在朋友聚会时，我就会变的很主动，不停地说话，去讲一些黄色笑话，或乱七八糟的事情，从而使别人忘记去提那一尴尬事情。再举一个我自己的例子。二十年前，我去看精神分析师，我一刻不停地说话，从而使我的精神分析师没有机会提出真正使我尴尬的问题。这便是“伪主动性”，即“王顾左右而言他”，不断地行动，以使得真正的行动不会发生。
二
再一步考察，马克思主义通常认为暴力能使社会产生改变。然而，其实社会上是存在很多暴力的，但这些暴力，恰恰是使得社会去保持原状，使得什么都不会被改变。这便是马克思主义解释的一个缺陷。
这是意识形态的例子，还有一个与性有关的例子，比如看色情片，色情片的一大功能就是手淫，通常情况是人们边看边手淫，而现在的状况已不完全是这样，色情片的功能恰恰是它代替你快乐。因此，我不建议你们看，看多了会阻障性功能。
刚说到色情片时，听到大家在笑，我们还是继续说色情片，一般人们认为，色情片给人们呈现一个自由的领域：其他电影一到性爱镜头便开始遮遮掩掩、转换镜头，但色情片却是性爱的完全呈现，什么都可以看到。但它的代价是，剧情的缺失。以前老式的色情片，还有一些故事情节，现在的色情片则是根本没有什么情节。色情片其实不是一个解放性、颠覆性的文化产品，而是保守主义的文化产品，你看到全部性交过程，但里面肯定没有故事情节，如今一些法国导演尝试拍一些 “严肃的色情片”，这类色情片既有故事，又可以看到其他全部的表现，但我们看到，这类色情片在市场上彻底惨遭失败。
三
我们不再讲色情片，还是回到被假设为相信的主体。在人类学中，我们常常会看到这样的现象：某个古代原始部落认为自己是从某一动物发源而来。但是如果要真的去问这些原始部落的成员，你们真的是从鱼到人吗，他们会毫不思索地回答你，当然不是，我们不是傻瓜，认为自己是是从鱼变化出来。这个说法，恰恰是因为他们的祖先这样认为。我们看到，他们自己不相信，但却需要别人去代替他们相信。
另一个是关于基督教的例子。如果我们去问今天的基督徒，是否真的相信两千年有那么个人，跑来跑去做出那么些事情来；答案多数是否定性的。但为什么这样的故事仍被信仰？人们的相信，很多乃是为了不让儿女们失望。换言之，为了他人而继续假装相信下去。另一边，孩子也不相信，但同样他们也不想让父母失望，他们也想继续拿到每年的圣诞礼物……于是，一个系统便可以这样不断地运转下去，即使没有任何人相信这个系统，在其中，每个人都相信另一人在相信着那些无聊的原始故事，即使这“另一人”根本不存在。
正因此，假设有人真的相信这些原始故事，这样的人在今天就被称作“野蛮人”，或“原教旨主义者”。美国学术界当今的一个最大的潮流便是“文化研究”。而尽管常常被错误地归入其中，我恰恰是“文化研究”的一个批评者，什么是“文化”？“文化”便是：当一个信仰不再真正被相信的时候，它便成了“文化”。人们不再相信，但一边同样还在实践着那些东西，以尊重“文化遗产”的名义。我有一个朋友是犹太人，但同时又是一个毛主义者，即一个无神论者。他一次吃饭时点“毛家肉”，我说你是犹太人不能吃的，他说这不是信仰的问题，而是文化的一部分。
四
这儿还有一个人类学的故事。有人类学家远足去考察某一原始部落。在考察之前，人类学家就听说这个部落里的人会跳很怪异的舞蹈，戴着骇人的面具。人类学家认为他们终于找到了需要的那些蒙昧的的东西。但当他们到了这部落时，同行的人中有人会一点点翻译，部落的人也通过翻译知道了人类学家想要看的东西。于是，第二天晚上，人类学家便看到了该部落的人们真的跳着很怪异的舞蹈，戴着骇人的面具。而这正是他们所要看到的东西，于是他们回来后写了大量论文，记下了他们所看到的东西——有这么一个怪异的部落戴着那样的面具，跳着那样的舞蹈。若干年后，另一批人类学家也去了，这次，他们至少学会了当地语言，他们得到的，是完全不同的另外的故事。事实是：部落的人们知道远来的客人的想法后，他们连夜照着那些说法而编造出来，跳出来给他们看。所以，可以说，这些怪异的舞蹈恰恰是被发明出来的，是基于礼貌的原因而被发明出来的。原来的那些人类学家想要看到各种不同的东西，他们看到的，便正是他们自己欲望的投射，而不是真正的本真的东西。
今天很多人对人类学或许都会感到生疏。那么再让我举一个电影的例子。日本著名导演黑泽明，他的电影大致可分为两类范畴：一类是历史题材的电影，诸如武士题材；另一类则是现代背景的电影，电影里面的人物都西装革履的。前一类在西方很是流行，后一类则相反，在日本很是流行。《罗生门》的影响正说明了这一点，这个电影在日本本土很是失败，然而在西方却很受欢迎，这跟原始部落的编排出舞蹈给西方人看是一个道理。
这便涉及到身份认同的问题。他者想要看到这个样子，你便照着这个样子去做。希腊人就是这样的，他们忘记了自身伟大的传统，但人家说，你们可是柏拉图，亚里士多德的后裔啊，那么，希腊人就认同他们是柏拉图，亚里士多德的后裔。还有印度，19世纪晚期印度社会发生了变化，然而，推动印度社会向“民族- 国家”变化的并不是印度的传统主义者，而是那些从牛津等大学留学回来的一批自由主义者，这些民族国家的建立、民族的认同，都恰恰是肇因于一个外部的注视。阿根廷人也是，人家说你阿根廷人是浪漫的民族，他们也就认为自己是浪漫的民族……我相信今天的中国人已足够坚强，能够冲破这一恶性循环。
五
今天，似乎弥漫的是这么一种犬儒者：他们的为人处世非常随便，认为人们该干什么就干什么，似乎一切都与我没关。而我看到的却是相反的一面，表面上是犬儒姿态，什么都不信，其实是最相信的。就如我们斯洛文尼亚人，他们往往会说：爱国？有什么好爱国的！似乎一无所谓的样子；但是一旦有外国人那样说，他们立时就会跳起来。是以，他们的无所谓是虚假的，表面上不信，实际上却是非常相信的。所以，犬儒背后有很多东西。
这就引出商品拜物教的问题。我们还是从一个笑话开始吧。有一个人一直认为他自己是一颗谷粒，会被鸡吃掉，并为之惊惧，于是他到精神病院去求医问病。精神分析师反复对他灌输说，你是一个人，不会被鸡吃的，最后宣布他已被治愈，可以出院了。然而，在他出院的几分钟后，他忽然又跑回来了。医师问他为什么又回来，他说，医院门口有只鸡。医生说，“你不已经知道自己是人，鸡吃不了你？”那个人回答道：“我是知道我是人，但是那只鸡并不知道我是人……”
我们常被告知商品有着某种神秘力量。而马克思主义的唯物主义批判似乎是在指出：商品并不具备那些神秘的力量，它只是社会关系的对象和中介。然而，即使人们理解了这一点，却并没有实际作用。因为当我们抱着这样的信念跑到社会上时，我们跟那个怕被鸡吃掉的人一样，又马上跑回来，“我是知道了商品并不神秘，但商品本身不知道啊，它似乎还正是以某种神秘的方式在运作着。”所以，意识形态批判的理论论点，并不是上课就能弄得懂，真正问题在外部现实中的社会实践。那种马克思主义的唯物主义批判，实质上正是把马克思本人简单化了。
在马克思的《资本论》中，有这么一个论述，大家都可能读到，但并不定都注意到，其意是说，商品是这样的东西，我们第一眼看上去，它就是一个非常明显、非常琐碎的东西，看似司空见惯，然而，实质上它充满了形而上学的、神学的神秘。换言之，在马克思看来，商品并不是简单普通的事物，而是有着神学的微妙与精细。在今天，你去问一问白领阶层什么是商品。他们并不会告诉你商品很多神秘，相反，不神秘的很（钱无非就是纸头而已，通过这些纸头，你可以得到你所想要得到的东西，等等）。然而，当他们跑到股票市场进行交易时，却又开始把商品当作神秘的东西。所以，他们便在实践领域，便恰恰是在实践着商品拜物教。问题在于，表面上看商品很简单，但实际遇上的时候，却又会认为它们很复杂。就和如在西方社会，我们一提到警察，就可能形成这么一个刻板印象，人们都会认为 99%的警察是腐败的，这看法可能有其合理的成分，但是当你被人揍了一顿，或身陷困厄之中，你便会想到找他们，想得到他们的帮助。你这个行动却暗示了，你还是相信警察的。所以表象与现实在哲学往往是对立的。
最后，你们对毛泽东的评价是三七开，我希望大家对我的发言也是三七开。
六
Q：你如何看待当代包括您在内的左翼知识分子的中产阶级生活方式？
A：这个问题所追问的，乃是左翼知识分子如何处理实践与理论之间的矛盾。我们不妨先来看马克思本人。其实马克思本人对待工人的态度是非常傲慢的，他提到工人时，常常用到一些脏词，诸如笨蛋、蠢物、动物等，他本人也过着非常资产阶级的生活……这是左翼知识分子理论同其个人生活之间的矛盾。其实，个人生活是不能按理论来生活的，诸如，今天我来这做讲座，这个讲座是有报酬的，我如果说我批判资本主义，我不要报酬，这不恰恰正是一个极度虚伪的姿态？我拒绝这种姿态。我不要这钱，这些钱就可能会最后落到那些大腹便便的官僚手中。
我尽管也被称为是“负有盛名”的理论家，作为持批判姿态的左翼知识分子，我常常并不如你们所想象的那样生活奢侈，要风是风。我生活中，实际上处于一个被知识分子围攻的地位，他们说我的学术分析不正宗，一会是黄色笑话，一会是一些小故事，其实没什么东西。所以，我并不是你们想象的那种有权有势的人。杰姆逊则是，他有权有钱，过得非常奢华生活，也非常有权，如果他要推荐一个人去干某份工作，那是十拿九稳的事情，而如果要我推荐，却往往会适得其反，本来这个人还有拥有这份工作的一线希望，我这一推荐，他的工作反倒会没任何希望。（笑）
Q：请问，在你讲座开始时，你谈到自我肖像与他者眼中的肖像之间的关系，在讲座之末，你又谈到了主观形式上的幻象与客观形式上的幻象之间的关系。那么，这两种关系之间的关系是什么？
A：这个问题提得很好。简单地回答您：这两者并没有某种辩证的关系。但还是有关系的。举例来说，在斯大林社会里，很残酷，既清洗，又镇压，然而，他们不遗余力地维持一个团结幸福的表象，即使每人都知道这是一个假象。问题在于，既然每人都知道，那么，他们在坚持这个表象，是在做给谁看呢？在拉康主义中，这个“谁”就是the big Other（大他者）。正是对大他者，我们努力保持作为幻象的表象。他们不是做给自己看，而是给大他者看，这不仅适用于斯大林社会，还可以适用到我们日常生活的方方面面。
我们假设有一个五、六人组成的朋友群体，假设发生了一件很糟糕的事情，其实每个人都知道了这个事情，但大家都没有公开提起。然后这个群体就仍继续下去，大家都装着一个表象。倘若，其中有个人吃饭时不小心地把这件事说了出来，一下子，大家都极度尴尬，甚至这个群体也因此而走向解体。然而，实质上大家都只是“知道”了自己早已知道的事情，但为什么还会有这样的变化呢？那么，用拉康主义的术语来说的，就是大他者知道了。大家努力维持的那个表象，就是做给 “他”看，一旦他知道了，那么这个表象（该朋友群体仍亲密无间的表象）就彻底崩溃了。
若要再进一步回答您的问题，我就不得不使用更多拉康主义的术语，如小他者、大他者、对象a等等，那么。我就在这里停住。
心理分析与后政治–齐泽克访谈-New Literary History
转载自http://www.xici.net/b565052/d31912054.htm
原文出处：
Psychoanalysis and the Post-Political: An Interview with Slavoj Zizek
New Literary History – Volume 32, Number 1, Winter 2001, pp. 1-21，Hanlon, Christopher.
原中文出处不详
联线05 发表于：05-10-30 14:23
精神分析与后政治: 斯拉沃耶.齐泽克访谈
作者：（美）克里斯多弗.汉洛（著）王艳杰 译
很多人都认为，雅克.拉康把后现代主义理论表现到了极致——或者说，表现到了极差。拉康的诽谤者们说：拉康由于蒙昧主义而发迹，他可能甚至并不是很相信他自己所说的东西。诺姆.乔姆斯基（Noam Chomsky）在进行解释的时候曾经指出这样一种假设：“坦率地讲，我认为（拉康）是一个有意识的吹牛者，他只是在和巴黎的知识分子们做游戏，想看看他自己能制造多少会被人们认真对待的谬论。”1 即使是拉康学派的人也可能在内心里原谅乔姆斯基这样的评论，因为恰恰是乔姆斯基在（1968年拉康在麻省理工学院演讲时）问拉康一个关于思想的问题时，从他那里得到了这样的回答：“我们认为我们用大脑思考；对我（拉康）而言，我用脚来思考。这是我与任何坚固可靠的东西接触的唯一方法。
不过当我撞上什么东西的时候，我确实偶尔会用我的额头来思考。”2 好像是为了加重这种矛盾和神秘的氛围，拉康致力于这种置换法。他经常通过现在还不为人所知的格言和那些法国后现代时期的禅语来传播他的教义，比如说：“欲望是他者的欲望”，“没有性关系”，“女人不存在”。3难怪乔姆斯基和许多其他人都会十分恼怒。
在斯拉沃耶.齐泽克的著作中，可以看到各种对拉康怀疑看法的（比如说乔姆斯基的）最好反例。齐泽克对于拉康理论的狂热拥护带来了一种强烈的复杂性，但也曾提供过若干惊人的（并且特别幽默的）清晰性。在我们看来，齐泽克解释即便是20世纪晚期文化中最为平凡的一个特征——情景喜剧的录制笑声（laugh－track） ——的方法本身就是拉康“欲望是他者的欲望”理论的一个例证：“让我们回想在通俗电视节目或电视连续剧中非常普通的一个现象：‘录制的笑声’。在一些滑稽 诙谐的谈论之后，你能够听见节目自身配乐中的笑声和掌声——在这里我们看到与古典悲剧中的合唱恰恰相反的一面；也即在这里我们需要去寻找‘活着的古董’。 也就是说，为什么是这种录制的笑声？第一个可能的答案是，它用来提醒我们什么时候去笑。这真是非常有意思的，因为它包含了这样一个矛盾：笑是一种责任而不 是一种自发的感情；但是这个答案还不充分，因为通常我们并不笑。唯一正确的答案应该是，是储存在电视设置中的他者而不是我们在笑，这甚至免去了我们笑的责 任。”所以即使在一天繁重乏味的工作之后，我们很累，只是懒洋洋地盯着电视机。
在这之后我们也可以客观地说，通过他者这样一个媒介，我们确实度过了一段愉快的时光。4虽 然这种对日常难题的古怪的、在理论上却又很严肃的解决办法可以达到吸引那些对齐泽克最为怀疑的读者之功效，但这并不是说齐泽克的著作没有反对者。对许多人 来说，齐泽克对当代文化的拉康式的分析并不太能摆脱古典精神分析本身的主题：在一个兴致勃勃的拥抱历史主义并且经常倾向于任何物种的普遍性的学术界，齐泽 克大部分对于启蒙反历史的、精神分析式的捍卫引起了来自各种认识论阵营的批评。比如，其中最为持久的批评来自朱迪思.巴特勒（Judith Butler），她反诘道：“齐泽克式的精神分析能回应将创伤的历史特殊性理论化的压力吗？能够为某种构成社会现象的排外、灭绝和难以想象的丢失提供特征吗？”5另一些人则质疑齐泽克式主题的历史涵义：“齐泽克把现代个人看作是陷于他/她作为一个平民社会成员的普遍身份和专属于某种种族、民族和传统的分裂对立之中，而这种两面性正反映在他自己的模糊的政治姿态中——国际舞台上的马克思主义文化批评者、新自由主义者，在国家民族问题上则倾向于执政党回家”。6
为了能够讨论这些批评性的指责，并引出齐泽克对他的出生地前南斯拉夫正在经历的危机的意见，我最近与齐泽克见了一次面。对齐泽克来说，关于前南斯拉夫的问题已经成了一个热点话题。他在1990年 紧锣密鼓地争取斯洛文尼亚的总统职位，他认为巴尔干国家民族主义的复兴是一个完全被西方误解的现象。因为波斯尼亚的冲突在上个世纪初就开始了，所以前南斯 拉夫的政治问题已经在齐泽克的思想中占据了更多的空间。但是在他所分析的当代图景中可能仍然没有支配性的特征。齐泽克很快就意识到生活本质上是建立理论的 缘由；因此他对日常存在精神病理学的拉康式评论几乎没有停止。比如，当我们挤进纽约圣莫里茨酒店拥挤的电梯时，电梯按钮引起了齐泽克的注意，从而引发了一 篇关于酒店对第十三层的象征性排斥背后的错误逻辑的附记。看到我们身边的人的困惑的眼神，他指出：“你们不能欺骗上帝！他们不应该叫它第十四层，他们就应 该建一个空的第十三层，一个建立在其他层中间的恶兆的缺失。”不知怎么，这则评论自然地、毫不费力地滑到了窥阴癖这一主题，又滑到了拉康对于凝视（gaze）和看（look）的区分。我们后来的谈话带有类似的自由联想形式，尽管它其实回到了一些根本问题上：在当今学术界中拉康理论的定位，齐泽克对朱迪思.巴特勒的友好的反对，在反对多元文化身份政治中齐泽克自己面临的问题。在与齐泽克的谈话中，我们会认识到这些小问题都关系到更大的问题：当今的理论格局允许，或者更确切地说，排斥什么样的政治本体论——也就是什么样的社会观察方式？
汉洛：您的家乡卢布尔雅那现在是很多杰出的拉康主义者的故乡。在您最初构思您的课题的时候，关于斯洛文尼亚——然后是南斯拉夫——的图景有什么特别的东西使得拉康在1980年代变得尤为重要吗？
齐泽克：我认为那只是一些不可思议的巧合。首先，在前南斯拉夫这种现象仅仅局限在斯洛文尼亚——在其他南斯拉夫共和国几乎没有拉康主义者。但是我经常会被问到这样的问题：“为什么是那里？” 唯 一能说的是，那里有一些边缘的、不充分的、否定的条件。一个是知识氛围非常开放；或者毋宁说，政治制度很开放，如果你不直接追求政治对立的话。那里有知识 的自由，界限很开放等等……另一个是，从某种意义上讲斯洛文尼亚绝不是与欧洲隔离的地方，而是一个微观世界：在哲学领域，所有在世界上发生的事件、所有主 要的倾向都清晰地体现出来了。也就是说，那里有明确的法兰克福学派或批评理论倾向，那里有海德格尔主义倾向，那里有分析哲学等等。但是关于这个格局我并没 有确切的理论，尽管这是我经常被问到的问题。为什么是那儿？有一点是因为在其他地区——在克罗地亚的萨格勒布（Zagreb） 和塞尔维亚的贝尔格莱德周围，有着非常强大的精神分析传统，可能这阻碍了他们引证拉康的理论。而斯洛文尼亚则没有这种精神分析的传统，所以我们是从零开始 的。对我而言，最初的火花出自于两种传统的汇合：法兰克福学派的马克思主义和拉康的精神分析学。在斯洛文尼亚我还是个年轻学生的时候，知识界便分成海德格 尔和法兰克福两个学派。在南斯拉夫共产主义制度下，辩证唯物主义已经死亡，不再是国家哲学了。我算是几分懵懂的人文马克思主义者：这就是为什么我的第一本 书是关于海德格尔和语言。但是在我看来，好像让海德格尔学派和法兰克福学派的追随者开始说同样的话。这个现象让我感到怀疑，也正是它激发了我去思考。
汉洛：虽然斯洛文尼亚的文化和政治在您后期的著作（自《快感转移》以后）中起着显著的作用，但是美国大众文化仍然是主要的试金石。您认为美国更加病态、因而是更加可作为成熟的分析对象吗？
齐 泽克：这也许是缘于我个人的创伤。我与斯洛文尼亚的艺术，尤其与其文学和电影的关系极其消极。在斯洛文尼亚我们有一种文学风尚，尤其是诗歌，叫做“社会之 基础”，意思是斯洛文尼亚诗人实际上创造了斯洛文尼民族，因此那里有一种对诗歌的虚伪敬拜。其中最为极端的是，确切地说，大多数斯洛文尼亚作家现在是右翼 民族主义者。所以我很高兴我和他们之间没有言论上的友好关系——回到美国大众文化对我而言是一种骄傲的否定姿态。尽管在过去几年中，我一直在转向所谓的 “文学的”或高雅的文化，但是现在我的新书将会讨论什克洛夫斯基、柴可夫斯基等。
汉洛：又一本新书？维索出版公司到底会不会担心你风靡市场啊？
齐泽克：这里有一些奇怪的事情。比如，他们很为《忌讳的主题》（The Ticklish Subject）这本书担忧。“在出了这么多书之后，谁会买这么一本400多页的厚书？…”好的——我知道我是近乎要风靡市场了。下一件事便是下个月关于大卫.林奇的电影《迷失的高速公路》的书将在西雅图华盛顿大学出版。然后又是上面提到的另一本书，这种三个人的狂欢是我、朱迪思.巴特勒和厄内斯特.拉克劳（Ernesto Laclau） 之间的对话。总体想法是我们三个人写一个开场白，大概五十页，针对其他两个人确定我们各自的立场。然后是两轮问答，结果它也成了一本厚书，大概三百页。我 觉得很有意思，因为这不是一个很礼貌的辩论，很糟糕很糟糕——它几乎毁了我们之间的私交，当然我不希望这样。我们真的是相当好的朋友，但是这事做的太龌龊 了，其中有很多粗鲁的表达，比如：“他完全跑题了”，“他没有做准备工作！”，“听起来好像她已经决定要缓和了”等等。
汉洛：我想问一个对您的著作的普遍性批评，这个批评是最近詹姆士.赫利（James Hurley）提到的。 批评的焦点集中在我们可以把什么叫做您所说的“心灵内部的”关注。7对您来说， 当然，意识形态压迫发生在性欲的层面，发生在对一个符号和现实分裂的主体的建构层面。但是一些评论者表示，这种对“心灵内部的”关注会通过某种干预体制的压迫机制而使我们与之无关。您对这种评论有什么看法？
齐泽克：不是这样的。因为我认为这种批评忽略了弗洛伊德主体性的基本观点。我觉得“心灵内部”这个词本身有些误导。我认为，至少对一再强调这一点的拉康而言，无意识的恰当范畴不在“最深的内部”。恰当的范畴是在外部，物化成机械性。正如后来路易.阿尔都塞所回应的，这种分裂的主体性的模型并不是说有什么东西在我里面压迫着我；不是这种内在的心理的冲突。颠覆我的意识态度的是内在的意识形态观念外化、表现在我的活动当中。比如说，我对好莱坞屠杀的喜剧时尚感兴趣。你注意到从《美丽人生》（Life is Beautiful）开始到《善意的谎言》（Jakob the Liar）等我们是怎么拥有这些新的题材的？关于这点，我会问：“为什么表现大屠杀的悲剧失败了？”对我而言，斯皮尔博格（Speilberg） 在《辛德勒德名单》的这一幕中处于最低谷：当集中营的司令面对犹太女孩时，我们看到这样的内心独白，看到他在什么地方区分他对这个女孩的兴趣和他的种族地 域观：“你是老鼠吗？你是人吗？”等等。我觉得这种区分很虚假。这里我从字面上引用拉康的格言：精神分析不是心理学，精神分析最终的教训是当你分析像纳粹 和斯大林主义的时候，认为你可以通过所谓的对斯大林或希特勒这样的人物作深入描述的办法来达到任何相关结果的想法是完全错误的。这一点我们可以从汉纳.阿伦特关于邪恶的陈腐性的说法中学到一些东西——尽管在不同的层面我并不同意她的看法。邪恶的陈腐性对我来说关键并不是艾希曼（Eichmann） 的性格；艾希曼的行为和他的自身经历之间有一些差距。但是我想补充的是，这并不意味着在他被某种残暴的客观逻辑所掌控的意义上可以认为艾希曼是完全无辜 的。我更认为我们正在讨论的是我称之为闷在罐子里的仇恨的东西——参考我的关于闷在罐子里的笑声的看法。与电视节目中预备给你的笑声一样，用来免除你真正 去笑的责任，艾希曼他自己其实不必要去恨犹太人，他可以只做一个普通人。恰恰是这种客观的意识形态的机制制造了仇恨；仇恨是被引进的，是在外在的。
汉洛：他甚至报告说他羡慕犹太人，他曾经对种族灭绝的效率感到恶心…
齐 泽克：是的！我要再次强调，这种指责没有切中要害，因为精神分析最基本的东西是无意识在外部、在体制的实践中具体化。这就是为什么对我来说商品拜物教是关 于这一点的好的例子——一系列在预想和信仰意义上的无意识。主体并没有意识到这些信仰，这些信仰已经物化于它所参与的社会实践、仪式和体制中了。所以从这 个意义上说，我认为在你分析精神分析的名词什么是意识形态现象的时候，你会把它们翻译成心灵内部的现象，这种想法根本不是拉康所支持的。如果有什么区别的 话，倒是拉康会被指控为犯了反面的错误，被指控外化了这些问题。比如说，在几年前在和詹姆逊的一次友好讨论中，这一点正是他指责我的地方：内在的自身经历 从我这里消失了，我把所有的一切都外化于社会仪式中了。我这么来解释吧：拉康是一位让我们难以想象“事情是怎么在他那进行的”的作者。不可能只要什么事情 出现在我们脑海中，我们都把它归向拉康——人们对于拉康实际上所说的东西都并不那么敏感。好的，他是一个难以理解的作者，不过他所说的一些事情是非常清晰 地程式化的。我举一个例子：尽管我很欣赏朱迪思.巴特勒，尤其是她近期的著作 《权力的精神生活》（The Psychic Life of Power）， 她一再表示这种奇怪的说法、奇怪的假设：对我们拉康主义者（不是她）来说，“无意识”是一种对象征律法的想象性抵制。她在哪里找到这个的呢？我几乎要说： “等等！如果有一个可以说明拉康最普遍的、与之最相关的句子，那应该是‘无意识像语言一样是有结构的！’”无意识就是象征秩序。她从哪里找到的这种说法， 认为无意识是想象性抵制呢？我知道她的意思，她的意思是我们都陷于作为象征秩序的社会关系的网络中，无意识地，我们的抵制就会与一系列社会规范相同。好， 这是一个很有意思的假设，但不幸的是，这与拉康一点关系都没有！
汉 洛：我很想和您谈谈您现在和巴特勒的辩论，不过在此之前，我们可不可以谈一下另一个关于您被接受过程中更为普遍的现象？目前为止我已经看过您在好几个场合 的演讲，每一次，我发现在您的听众中都存在着同样的分歧。一方面，您可以引出一种少见的高兴，一种近乎狂热的兴奋的体验。但是另一个方面，也有人感到非常 不愉快。当然，很多公众知识分子也是既有追随者又有反对者，但是对您来说，在这两个极端当中几乎没有一个中间地带….
齐泽克：我知道，我的朋友告诉我如果你看看亚马逊网站（amazon.com） 上关于我的书的评论，就知道了。我或者得到五星，或者没有星；上面或者是“全是废话！”或者是“真是启示录！”却从没有这样的评论：“这是一本还不错的 书，不是很好，但是有一些很扎实的东西。”这是一个很有意思的问题。尤其是在英国，那里的人不喜欢我的《激进哲学》。有这些奇怪的事发生在我身上，我不应 该被大家所相信。在这种马克思主义、左翼的外表之下，是这种奇怪的、颓废的、甚至是民族主义的情感。
汉洛: 彼得.杜斯在《脱魅的局限》（The Limits of Disenchantment）中也表示了这种怀疑。
齐泽克：是的！我虽然和彼得.杜 斯仅是认识而已，我却对他说，“我的天啊！”他从哪里得来的那些想法？因为具有讽刺意味的是在斯洛文尼亚，民族主义者不能容纳我。在斯洛文尼亚，我一直被 攻击为“民族虚无主义者”、“犬儒主义者”等。认为我是一个民族主义者对我来说，简直很可笑，这不过是一种宣传。陷阱就在于：我是从斯洛文尼亚来的，对许 多西方左翼分子而言，我们斯洛文尼亚人有一种原罪。意思就是我们是第一批脱离南斯拉夫的人，我们开启了这个过程（南联盟解体），然后却伪善地摆脱了一切后 果。我们在纸房子开始要倒塌的时候跨出去了，当房子倒塌的时候，我们并没有受到伤害。难以想象指责的声音有多么强大。所以，杜斯最大的指责就是“为什么你 不反对南斯拉夫的分裂？”首先，那个时候我对这一点并不在意。但是关于这一点让我很惊奇的是——尤其是在英国——那些反对南斯拉夫分裂的人，如果你问到他 们，比如说爱尔兰人，所有这些原则突然间就都转变了。难道这不是民族主义的疯狂吗？我想至少这种对我的政治怀疑是由所谓的政治上正确的西方左翼种族主义所 左右的。南斯拉夫解体之后，产生了一个我不愿意与之发生任何关系的实体：游离的后南斯拉夫学术。你知道，人们四处奔走，告诉这个世界这种民族主义疯狂有多 么恐怖等等。
汉洛：“当您的国家处在战火硝烟中的时候，你怎么能站在这儿谈论大卫.林奇呢…？”
齐 泽克：哦，这种事啊。我从来也不想做那种游戏来表明自己是这一类受害，这是一方面。另一方面是由于人们对拉康的普遍抵制。这么说吧：大体上今天我们有三种 倾向。对于现象学者或者海德格尔学派来说，拉康太折中了，他们不会认真对待拉康。对哈贝马斯学派而言——尽管杜斯在这里是一个例外——拉康学派是一种原法 西斯主义，非理性主义，等等；基本上他们不愿意进来和我们讨论。比如说，在南希.弗雷泽（Nancy Fraser） 最近的一篇文章中，我看到她在克里斯蒂娃和拉康之间划了界限，宣称克里斯蒂娃可能还有一些用处，可是拉康完全没有用了。对于解构主义，在拉康和德里达之间 也是同样存在着令人难以置信的矛盾。然后，当然，对于认知论者来说拉康只是一种解构。所以所有的主要倾向显然都是反对拉康式的方法。
汉洛：关于您刚刚对哈贝马斯和拉康的区分…
齐 泽克：等一下，谁代表拉康？我觉得我们并没有那么强大的拉康学派来作为反对派。辩论或者发生在哈贝马斯和那些认为哈贝马斯太像普世主义者的共产主义者之 间，或者在哈贝马斯和那些质疑我们是否需要普世规范的解构主义者之间。问题是，你不觉得对于哈贝马斯学派而言，我们几乎没有进入这幅图景吗？比如说，在女 权主义圈子里较大的辩论是南希.弗雷泽或塞拉.本哈彼博(Seyla Benhabib)反对朱迪思.巴特勒和温蒂.布朗。另外还有解构与新实用主义的辩论——我们根本没有进入这个格局。
汉洛:在我看来在美国这里，简单地讲，敌对越来越多地存在于新实用主义（我更容易想到理查德.罗蒂和 W.B. 麦克尔斯（Walter Benn Michaels）而不是哈贝马斯）和“理论家”之间。比如，两年前我看到康奈尔.维斯特(Cornel West)在一个圆桌会议讨论中用一种新实用主义的批评在反对你。他们诘问你：当有具体的政治斗争要发动的时候，你怎么才能使你高度抽象的著作合理化，并称之为自由的呢？
齐泽克：康奈尔.维斯特？是指哈佛大学的圆桌会议吗？
汉洛：是的。无论如何，我指出来是想说也许是理论本身打了折扣/可打折了，而不只是拉康的理论如此。
齐泽克：哦，我不觉得….不过也是的，康奈尔.维 斯特是这么说的。即便如此，我也不觉得他把我们当作主要的对手。因为你提到的这个指责并不是专门指向拉康的批评。我的想法是老式的马克思主义的想法。我觉 得这种对经验、实践、斗争等等的直接参考通常要依赖抽象的纯理论。作为一个老式的哲学家，我要说，如同你之前讲的，我们就是无法脱离理论的。我极力地反对 发生在社会理论中的这种声称没有更长的时间来作伟大的理论课题的说法，反对那种认为我们能做的只是叙述我们的遭遇的看法；反对那种认为各种种族的或者性的 团体最终能做的只是去叙述他们的痛苦的、创伤的经历的说法。我觉得这是一种灾难。我认为这恰好响应了现在的资本主义秩序，而这些说法中并没有什么东西可以 颠覆它。我认为这也恰好适应了今天受害的观念，为了合法化，为了在政治上获得权力，你必须把你自己表现成一个受害者。理查德.罗逖的一件轶事让我很感兴趣。你知道理查德罗蒂的假设——你也知道我喜欢理查德.罗 蒂，因为他公开地说其他人不说的东西。但是罗蒂有一次指出——我忘了在哪——如果你抓住某个重要反对者，比哈贝马斯和德里达，问他们对某一具体社会问题的 反应，是否会支持这个措施或那个措施……虽然哈贝马斯和德里达彼此不能容忍对方，可是在他们之间有任何具体的政治分歧吗？没有！他们同样地在中心的左端， 不是太自由，但是基本上说是民主的范畴。实际上，他们的立场是没什么差别的。现在，罗蒂由此得出结论说哲学并不重要。我想引出一个更为大胆的相反的结论： 哲学很重要！但是这种对政治的漠不关心表明了这样一个事实：虽然他们好像是对立的，但是他们实际上在他们所尊重的哲学上共享同样的一套假设。此外，不是所 有的哲学家都会采取同样的立场，一些人，像海德格尔当然不会这样，左翼主义者像阿兰.巴迪乌（Alain Badiou） 当然也不会这样。今天对我来说最大的疑问是关于这种新的共识——在英国是“第三条道路”，在德国是“新中间派”——这种观点认为资本主义已经在这里了，我 们可能只能用多元文化主义使它缓和一点，等等。这是一个新的视野吗？我欣赏罗蒂的是，他至少公开这么说。让我对解构主义很恼火的是他们把他们正在做的、在 某种意义上非常具有颠覆性的激进观点当作他们的招牌。但是他们并没有给他们自己的这种政治顺从一个主题/名目。
汉洛: 您 一直反对所谓的后现代身份政治，尤其反对一些知识分子寄予它的颠覆的希望。但是在你最新的书里，这种批评却带有一种渴望的感觉。现在你表示说身份政治斗争 这一派系在某种意义上有“去政治”的效果。您能进一步阐释一下您的评论吗？你的意思是身份政治已经超过了对您来说更为重要的对抗性了吗？（比如说在资本和 民主之间），还是您的意思是说有些东西更为重要，政治本身已经变得更微不足道了？。
齐泽克：政治当然是在改变。我这样来表达吧：如果有人直接地这么批评，那么他们就会被引爆了。他们会说:“天 啊，难道这不恰恰是反对派吗？难道身份政治没有政治化、没有开启一个以前没有被看成是政治范畴的新的领域和生活空间吗？”但是，首先这种政治化的形式却包 含着把“政治”转化为“文化政治”的倾向，这样的话，一些问题就不会再被问到了。这里，我不是说我们应该简单地回到一些马克思本质主义或者其他的问题上 去。我只是说让我们至少注意到这一点，一些问题——像那些关于产品性质的问题，是否政治民主真的是最终的视野的问题等等——就是很简单地再也不会被问到 了。我指出的是这是后现代身份政治的必要后果。你不能像他们通常那样说：“不，我们不会抛弃那些方面，我们只是加到政治规范当中。”不，抛弃永远是盲从 的。为什么？举个具体的例子来说，像大量的那些对剥削非裔黑人现象的研究，或者更多的对那些在美国这里作农民的非法墨西哥移民的研究，我很欣赏这样的研 究，但是其中大多数——至少相当一部分——都沉默地、含蓄地把经济剥削当成了一种不包容或者种族怀疑的后果。在德国，他们甚至不提工薪阶层，他们讨论移 民…
汉洛：“访问工人”（visiting workers）。
齐 泽克：是的。但是问题是我们现在好像认为权力的经济层面是一种不宽容的表现。那么根本的问题就变成了“我们怎么样才能宽容地对待他者呢？”这里我们在讨论 虚假的心理化。问题是这并不是内在的宽容的问题，所以我反对这种方式，因为其中所有的问题都转化成了种族问题，不宽容等。从这个意义上讲，我认为由于所谓 的后现代身份政治，政治的整个概念已经变了，因为它不仅仅是一些问题不再被问起了。在你开始谈论的时候，什么是最普遍的三位一体来的？“性别”和什么？
汉洛: “性别/种族/阶级”？
齐泽克：是的。当你开始这么谈论的那一刻，这个“阶级”就已经成了把真正的社会对抗神秘化全景中的一个侧面。这里我不同意厄内斯特.拉克劳关于多种对抗性同时存在的这种后现代时期更为乐观的构图。
汉洛：但是难道您没有使“仅仅是文化的”东西从属于一套“本真的”政治问题吗？
齐 泽克：没有。我很清楚，比如说，政治经济的整个症结也有它的象征维度。我并没有玩弄“纯文化的”问题来反对“本真的”问题。我所说的是随着这种政治主体的 新生繁殖，一些问题就不再被问起了。国家是我们最终的视野吗？资本主义是我们最终的视野吗？我只是注意到某些关注已经消失了而已。
汉 洛：我们来谈谈您提出的这个批评的另外一个侧面。您用来反对这种“后政治”层面的部分辩论方式是您赋予“拉康式的行为”的极大的优越性，以重新安置一切、 建立可能性的自身条件的姿态。您能举一个这种行为的例子来进一步说明这一点吗？在文化或者政治中，有没有某种我们可以去注意的、具有本真性拉康主义的例 子？
齐 泽克：那么说，是你引我到这里来的。但是我没有把行为的意义隐藏在大事件当中。我说的是现今政治空间被建构的方式越来愈强地阻止了行为的出现。但是我并没 有构想某种超自然的事件——有一次我竟然被指控为构想了某种原法西斯主义的、无处不在的干涉。对我来说，行为只是一些改变其发生地视野的东西，我说的是现 在的形势关闭了发生这种行为的空间。我们甚至可以这样悲观地总结——尽管阿兰.巴狄乌并不这么公开地说，我私下里知道他也倾向于这个结论——也许政治，在某个可预测的时刻，成了不再使行为成为可能的领域。也就是说，以前有过一些时刻行为确实发生过，比如法国大革命、十月革命、也许还可以算上1968年的暴动。我只能说什么将会成为行动：一些可以打破这种自由主义一致性的事件，当然不是通过法西斯主义的方式。否则的话，在文化和个人经历中都有行为的例子，在这个意义上行为无所不在。对我而言问题在于政治，这这里行为空间正在被恶意地关闭。
汉洛：我们来讨论一下另一个话题。我得问您关于你对德里达最后那些关于他和拉康的全部冲突的话（发表于《抵制精神分析学》中）的反应。 德里达没有追溯他对拉康关于“失窃的信函”（The Purloined Letter）的最初的假设，当时他坚持说“我爱他并且非常敬仰他”，还说“我不仅没有批评拉康，我甚至也没有写对拉康的审视性的、对立化的话语。”8 所有的一切都是彼此间的对话。你对此有什么回应呢？
齐泽克：我只想说两点。首先，就像我最初在《享受你的症状》（Enjoy Your Symptom） 中所展开的，我仍然认为在这儿“抵抗”是一个恰当的术语。在解构的圈子里，你几乎可以感受到对于拉康的这种强烈的尴尬。所以他们只能买拉康的帐，像过去一 样，条件是在他们能够说的他没有走得足够远这个范围内。我认为事实恰恰相反，他们利用拉康的唯一办法就是误读他。你知道，我们总是听到“阳具能指”等等， 但是他们所建构的拉康的形象恰恰是拉康试图要推翻的。比如，在美国这里解构主义者们一个普遍的批评就是拉康把“大的他者”提升到了某种非历史、前象征的秩 序中。我对此唯一的、或许很幼稚的回答是，从50年 代中期以来拉康的命题就是“大的他者并不存在”。他一再地重复这一点。这一点准确地说，就是没有象征秩序可以用来作一种原超越的保证。我的第二点很物质主 义，很具有阿尔都塞的特色。在不还原这个冲突的理论层面的情况下，我们别忘了学术界本身就是一个“意识形态权力的工具”，所有这些倾向都不仅仅具有理论倾 向，但是问题还出在成千上万的布告、部门的政治等等。拉康学派被排挤在外。这也就是说，我们不是一个领域的。你知道，德里达有他自己的势力，哈贝马斯有他 自己的势力——十多个部门彼此相连——但是拉康学派却并不如此。可能是这儿一个人，那儿一个人，通常在边缘的位置上。所以我认为我们永远不能低估了这一方 面。我觉得如果德里达用相反的方式说：不是“我真是恨他”，而是“这里有一种矛盾，在我们之间是不能简约的”，那么会好得多。你所指出的那个叙述是死之 吻。德里达这个明显很和蔼的叙述中传递了什么信息呢？他的信息就是“差异真是没有那么大，所以我们的领域，解构主义可以包含所有这些；这确实是一个内部讨 论”。我想不是这样。我甚至不是在说谁是对的。我只是说——并且我认为现在强调这一点比任何时候都更重要——德里达与拉康及其追随者之间的紧张关系并不是 一种同族内部的斗争，而是两种截然不同的对全球性理解的斗争。尽管他们表面上用几乎相同的术语，指涉同样的秩序，但是他们用的却是完全不同的方法。这就是 为什么所有试图调和他们的努力都以失败告终。一次，我参加卡多卓法学院（Cardozo Law School）的一个会议，会上杜希拉（Drucilla Cornell）坚持认为拉康的现实是戳破这种反历史的象征秩序的一个很好的“第一尝试”，并说德里达的“写作”的概念把这个他者更有效地、更彻底地吸纳进了象征秩序，所以“真正的现实”存在于德里达的写作（ｅcriture ）概念中，而拉康的“现实”仍然停留在形而上——逻辑中心的秩序范畴内。这恰恰就是我在想的。我们就应该接受说这里没有共同的语言，拉康与德里达、黑格尔、海德格尔以及其他所有人的距离都差不多。
汉洛:
朱迪思.巴特勒——您一直在和她进行激烈辩论——坚持认为拉康的拓扑学（topology）本身就对其非历史、跨文化的前提也存在置疑。你自己也曾经写过“性满足(jouissance)是非历史的”9。你对类似巴特勒这样的反对意见有什么回应？
齐泽克：啊！这就是我们在这本书中用了上百页的篇幅来讨论的问题。我的回答是她是非历史的。也就是说，朱迪思.巴特勒使用了某种叙述，和厄内斯特.拉克劳一样。对于厄内斯特来说，我们有一种更早类型的本质主义阶级政治（essentialist class politics），然后慢慢地，慢慢地，本质主义开始分裂，所以现在我们便有了这种暂时的对任何事情都能够进行公开协商的统治权斗争……对于朱迪思.巴特勒来说，内在的叙述方式是一样的：在以前的时代，存在性别本质主义、生理判别法；然后慢慢地，慢慢地开始分裂为性（sex）/性别（gender），人们开始认识到性别不是生理而是文化建构的。最后，我们到了目前这种施为性（performativity）、偶然化(contingency)等等。同样的过程，从本质主义的起点到现在这种公开的偶然性（contingency），在此我们为某种仍不可知的统治权而斗争。作为一个哲学学者，我对这种观点的第一个批评是，某种元叙事（metannarrative）正在丧失。问一个非常简单而幼稚的问题：为什么人们在一百五十年前是本质主义者？他们真的那么愚蠢吗？你知道我指的是什么吗？这里有一种几乎可以称为目的论（teleological）的叙述，从本质主义的“坏”起点开始，慢慢地，我们开始很“好”地意识到所有的一切都是施为的（performative）效果，没有任何一件事情能够逃脱争取霸权的临时斗争。但是，如果你想要避开“一百五十年前的人就是愚蠢”的观点，你难道不需要一个“元叙事”吗？
汉洛：也许从引领历史轨迹这个意义上说，或许不是“元叙事”,而是对不那么严谨的福柯主义假设的接受，即一百五十年前就有了某种机构性体制，以及权力话语，从他们的主体上来压迫其信仰，使其性别化……
齐泽克：啊！但是如果你接受了这种福柯的“元叙事”,那么事情就变得有些复杂了。因为福柯并没有谈到真理－价值；对他而言，事物的变化仅仅是从一种认识到另一种认识而已。这样吧，我问你另外一个问题——假设你是巴特勒，我们进行这场讨论。那么，在性别方面，本质主义和施为性有没有真理－价值上的差别,或者仅仅是从从一种认识到另一种认识而已？你会怎么回答？
汉洛：我不会代表巴特勒回答，但如果我是一个福柯主义者，那么我会说后者更为合理，虽然从我自己的政治目的来说我更喜欢用后面的认识。
齐泽克：好的，但是巴特勒就永远不会接受这样。
汉洛：您难道不这样认为？
齐 泽克：你认为她会吗？因为我认为她的书中隐含了——甚至明显体现了，至少在她早期著作中——认知逻辑的前提。坦率的说，性已经一直是一种施为性的建构了。 只不过他们当时不知道而已。但是，你不能把这个和福柯主义的叙述联系在一起，因为福柯主义的叙述在认知上是中性的，在福柯的叙述中，我们是经过一种模式到 另外种模式。你也知道，性在那个时候是忏悔的；现在性已经是后忏悔状态了，是肉体的愉悦，等等……但是：福柯可能是一种元叙事。马克思会提供另一个，因为 “资本主义的发展本身引起了主体性上的转变”，不论如何。但是我再次强调，我想说的是在历史性和真理价值之间存在某种没有解决的冲突。
我问你另一个问题。无论是在拉克劳还是巴特勒那里，都存在某种理论；巴特勒——我说的是早期的巴特勒；后来，事情就变得越来越复杂，越来越有意思了，越可能出现更加激烈的对话了……
汉洛：所以，我们现在谈论的是关于《性别问题》这本书，也即身体上起作用的那些部分……
齐泽克：是的，我说的就是巴特勒的《性别问题》（Gender Trouble），以及拉克劳的《霸权和社会主义战略》（Hegemony and Socialist Strategy）。 为什么呢？因为我们不要忘记，这两本书是唯一两本能够真正对时代造成影响的书……我来告诉你为什么：《性别问题》和《霸权和社会主义战略》都被看成是某种 政治实践的模板。在《性别问题》中，看法是施为性和拖拉政治应该有政治影响；用列宁主义术语简单地说就是，“某种新女权实践的指南。”这种看法是教条的。 《霸权和社会主义战略》这本书也是如此。这是一种对抛弃所谓本质主义阶层政治观念的辩护，在这之后没有任何某种斗争能够占据上风，我们只能配合我们的实 践，培养一种“彩虹合作”，虽然厄内斯特拒绝这种概念……现在呢，这些理论都成为了什么？它们是普及性的关于性别或者关于社会/政治过程的理论吗？还是它们已经成为在某种历史性/政 治性时刻的有关政治实践、性别实践的特定理论了吗？我觉得模棱两可性仍然丝毫没有减少。与此同时，非常清楚的事实是，这些理论都扎根于某种历史性时刻，它 们也同样达到了一定的广度。而现在我得到的讽刺性的结论是，随着这些反黑格尔主义，厄内斯特和朱迪思所做的都是最差的伪黑格尔历史主义。从某种角度上讲， 就好像是通向真理的道路或者那些已经对了的道理可能只存在于某种历史环境当中。所以，换句话说，带有哲学意义地说，我认为在这些关于偶然性的理论下面，存 在着非常目的论的另外一种叙述。
汉洛：但是无论是巴特勒还是拉克劳都可能会反驳这种指责，他们会指出即使是这种内在的目的论都比那种非历史的拉康主义假设模型要好一些。
齐 泽克：但是，天哪，这就是对她最大的误解阿！巴特勒把她所称的“现实”和某些非历史的象征性规范系统地结合起来。有意思的是，她是怎样为了将拉康对性别差 异的定义归为非历史性的“现实”而偷偷地进入这种非历史性的性别概念，然后宣称说“我们这些同性恋者们都被这个概念排除在外了，”等等。所以，她对拉康把 性别差异当成非历史性的和异性恋概念性的一部分的概念进行了猛烈抨击，并且认为拉康的这种看法应该被彻底推翻……当然，我的回应是对拉康来说“现实”，几 乎完全和她的看法相反。“现实”就是指由于它每一个概念都被破坏了。当[巴特勒]谈到历史性的时候，我的看法不是在以前就有某些非历史性的事物。我的看法是，拉康主义的“现实”，从某种角度上说，是历史性的，因为每一个历史时期，都有各自的“现实”。每一个历史性范围都预先排斥了某些“现实”的存在。现在，朱迪思.巴 特勒可能会说，“好的，我同意这些说法，但这难道不意味着我们应该重新把“现实”历史化，把“现实”纳入历史，以及重新对它进行研讨吗？”不是的，问题要 更为尖锐一些……在我看来，可能我和她之间最大的分歧是，对她而言，历史性是一个终极的范畴。作为一个传统的弗洛伊德主义者，我认为历史性某种总是需要在 具种根本排外的基础上维持的范畴。为什么会存在历史性？历史性并不是简单的意味着“事物发生变化”，等等。那是愚蠢的进化论，不是指生理方面，而是一种共 识。历史性意味着，必定存在着一些无法解决的、创伤性的排外在推动着整个历史发展。我的矛盾在于，如果你把整个非历史性的核心拿走，那么你就失去历史本 身。而且我也认为，朱迪思.巴 特勒自己，在她最新的书中，也不知不觉地在接近这种看法。因为在《性别问题》这本书中所要表达的意思是，某种看法——认为你的精神认同感是建立在某些原始 性丧失或者排斥的基础上的——是一种诅咒；是非常糟糕的。但是你有没有注意到，如果你仔细读，在《权力的精神生活》这本书中，当她谈到“被否认的归属感” 的时候她已经接受了原始丧失这个观点了。这种看法是我们只有通过否认最基本的热情的归属感才能成为主体，没有回归，不能对根本的归属感进行重新假设。这就 是非常明显的弗洛伊德概念。如果你丧失了距离，否定……就是精神问题，某种被排斥的东西。对于这种转变，我认为最大的问题是它属于一种非常精炼的政治重点 的转变。在她其它的精彩描述中，我比较不能接受的是，在她谈到“边缘化否定”的时候，她总是假定——用简单的话说——这些人都是好人。你也知道：我们有权 力，就是要让所有的一切可以控制，那么问题就在于如何让那些边缘化的、被排斥在外的人表达自己的意见……
汉洛：你把它看成是一种世俗的巴赫金主义？
齐 泽克：是的，没错——你知道我旨在说什么。我想说的是，难道种族主义、反犹太的大屠杀也是巴赫金主义的狂欢？也就是说，我感兴趣的并不是那些权力控制的那 些改革者，而是强权是以什么方式来否定自身的运行，以及不得不依靠自身的猥亵。差异就在权力本身。所以……当巴特勒非常有说服力地反对——至少她指向问题 的一方面——让同性恋婚姻合法化的法律动机，并这么宣称，你接受了国家的权威，你成为了“看得见”的一部分，你同时也失去了与那些身份没有被公开承认的人 们的一致性……我会说，“等一下！在今天的美国，有没有一个主体会把自己定义为一个被国家主权边缘化，压迫而且蹂躏的人？当然有！他们是幸存主义者！完全 正确！在美国，这种公共的国家权威和地方性、边缘化势力的对立越来越变成是市民社会和极端右翼组织的对立。我不是在说我们应该简单地接受国家政权。我是在 说，我对以下对立的二者之间的政治相关性感到怀疑，一方是想要控制、禁止任何事物的“公共”强权系统，另一方则是想要推翻这个体系的反对派。我更为感兴趣 的是和植根于权力内部的猥亵的附属物。
汉洛：这种相对的国家政权优先的看法，是否对你做出支持斯洛文尼亚执政党的决定有着较大影响？
齐 泽克：不，不是的……那是一个更为特殊的现象，一个非常幼稚的现象。十年前，在斯洛文尼亚发生的危机和发生在所有后共产主义国家里的一样。当时，会不会出 现一个大的，压倒性的国家运动真正地统治整个政治空间呢？这其实是一种选择。通过一些妥协，我们成功地达到了这个目的。在斯洛文尼亚，当时的场景和其他后 共产主义国家完全不一样，不一样的地方就在于我们没有，像波兰和匈牙利那样在右翼极端民族运动与前共产主义者之间尖锐的对立。当时斯洛文尼亚最有力量的政 党既不是民族主义政党，也不是前共产主义政党……所以是值得我们去这么做的。我绝不是在把斯洛文尼亚理想化，整个的图景更为多元化，也更为开放一些。当时 那并不是一个大的决定；只是一个非常温和的、有着特定目标的举动：怎么样避免让斯洛文尼亚落入塞尔维亚和克罗地亚的陷阱中，即避免让一个大的民族主义运动 控制整个社会？还有如何避免落入匈牙利和波兰那样的情形？
汉洛：我们可以谈谈科索沃吗？在《快乐的恶性肿瘤》（The metastases of Enjoyment） 这本书中，在当时波斯尼亚冲突依然在延续的时候，你就坚持认为，西方国家之所以没有能力干预，是因为他们陷于“巴尔干受难者”这种定像之中——也就是，西 方心里的暗想要保持巴尔干这种受害者的形象。最近，当北约开始轰炸的时候，你认为这一行动来得太晚了。现在，西方国家看上去似乎又发展到一个等待塞尔维亚 进行“民主转型”的新时期。
齐 泽克：我觉得你最后提到的事情不会发生。让我以一个很好的挑衅作为结尾：对我来说，问题就在于西方这种所谓的和平主义公开地表示了他们没有能力采取行动。 我的意思是，对西方国家来说，基本上在巴尔干发生的所有事情都是不好的。当塞尔维亚人开始他们在科索沃的肮脏勾当的时候，那当然是不好的。当阿尔巴尼亚人 试图还击的时候，当然也是不好的。西方国家进行干预的可能也是不好的，等等，等等。这些抽象的道义让我很反感，在这件事情上，你们究竟因为什么而对所有事 情感到痛惜？我觉得我们正在对付最差的尼采式仇恨。我再一次强调，我们遭遇的是最糟糕的受害者逻辑理论，以《纽约时报》上斯蒂芬.厄兰各（Steven Erlanger）的文章为典型。10他 用“真正人性的视角”来表现战争中的危机，并找了一个普通的（科索沃）的阿尔巴尼亚妇女，这名妇女说，“我不在乎谁赢谁输；我只是想尽快结束这场恶梦；我 只是想要和平；我想要再有美好的感觉……”我认为这是西方典型的理想主义事物——不是一个有意识的政治战士，但是这个无名的受难者，已经降低到几乎是动物 性的渴求……好像终极的政治目标就是“再次感受美好”。
汉洛：换句话说，这是一个与科索沃能否赢得独立没有任何厉害关系的人……
齐 泽克：和独立没有关系，只是这种抽象的受难本身……而这就是最根本的逻辑所在，只要科索沃的阿尔巴尼亚人还在受苦，就没有问题。还记得在战争中有一副场 景：阿尔巴尼亚人穿山越岭逃离科索沃吗？当他们跋涉回去的时候——当然他们是阿尔巴尼亚暴徒；他们变成了“穆斯林危险物”，等等，当然我并不是要在这里美 化他们。所以，很明显的是，西方国家的人道主义干预在这种具有保护色彩的情形下是非常合理的——潜在的意思就是这些人民还不够成熟来控制他们的生活。西方 国家应该来为他们组织社会生活，而且很显然，如果他们的这种安排不为当地民众所接受，那么他们会感到惊讶。让我来给你讲一个故事，这个故事增强了我这里所 深信的东西。大约一年半之前，有一家澳大利亚电视台组织了一场辩论，论题是关于科索沃的，参加辩论的三方分别是：一个绿色和平主义者，一个塞尔维亚民族主 义者，和一个阿尔巴尼亚民族主义者。然后，塞尔维亚人和阿尔巴尼亚人用相对理性的姿态开始谈论——当然是关于他们的政治话题：塞尔维亚人声称科索沃在很久 以前曾经是塞尔维亚民族的聚居地，等等；那个阿尔巴尼亚人也非常理性，指出既然阿尔巴尼亚人已经形成了多数，那么他们就应该享有自决权，等等……接下来， 那个愚蠢的绿色和平主义者说，“好了，好了，不管你们的政治观点是什么，都没有关系——只要你们向我保证当你们离开这里的时候，你们不会拔枪互射，而且你 们会宽容彼此，你们也会爱对方。”然后出现了一段简短的时刻——一个很令人惊奇的时刻——我注意到，虽然这个阿尔巴尼亚人和那个塞尔维亚人是公开的敌人， 但是他们却交换了一下眼神，好像在说，“这个傻瓜在说些什么啊？他到底明白我们在谈什么吗？”我的想法就是，在科索沃唯一的希望就是让他们俩坐到一起，然 后说这样的话：“我们杀死那个愚蠢的和平主义者吧！”我认为，就是这种抽象的和平主义，在用所谓的宽容字眼搅乱问题……天阿，问题根本就不在于宽容！这就 是我为什么那么痛恨有关西方干预，对于西方干预问题总是被改述成宽容还是不宽容。当你把这个故事转换为抽象定义，即把情形非政治化，那么这个问题就永远没 有得到解决的时候。关于塞尔维亚我想要强调的另外一个方面是：我有一个朋友/敌人，一个塞尔维亚记者叫亚历山大.提简尼克（Alexander Tijanic）， 写了一篇很精彩的文章考察米洛舍维奇在塞尔维亚人民心目中的魅力。文章非常现实——我想知道我是否给过他钱让他来佐证我的观点。他说，西方国家称米洛舍维 奇为暴君，他们并没有看到他相反的解放的一面。米洛舍维奇所做的事情就是要开放这个被提简尼克称之为“永远的狂欢”的国家：塞尔维亚没有任何管理机构！每 个人都可以偷窃！每个人都可以诈骗！你可以上电视台朝西方国家领导人吐口水！你可以杀人！你可以走私！我们再一次回到了巴赫金。整个塞尔维亚就是一个永恒 的狂欢国。这就是人们没有注意到的关键的地方；那并不仅仅是某种“黑色恐怖”，而也是一种谬误的、爆炸性的自由。
汉洛：那你有没有在塞尔维亚看到一个有能力的政治实体可以改变这些？
齐 泽克：我可以用一个三边分析来给你一个明确的答案。而且觉得答案应该是没有。塞尔维亚有三个选择：一种可能是米洛舍维奇的政权将继续存活，但是这个国家会 被孤立、漠视、在贱民和它自身的欺诈中飘荡。这是一中选择。另外一中我们梦想的选择，是通过民众游行或者其他什么形式，来促成一个“新的开始”，一个带有 西方民主主义色彩的剧变……11但 是我想，如果米洛舍维奇倒台的话，将会很不幸地出现一种我称之为“俄罗斯——射影”的塞尔维亚。也就是说，如果米洛舍维奇倒台了，一个新的政权将会取而代 之，这个新政权基本上还是这些现在当权的民族主义者组成，但是这个政权将会倾向于西方国家——就像是俄罗斯的叶利钦——即开放，等等。在塞尔维亚内部，他 们将会玩叶利钦现在正在玩的腐败游戏，所以同样的暴徒，也许甚至是黑手党的另一个派别，将会取而代之，但这些暴徒们将会恐吓西方国家，说“如果你们不给我 们经济援助，那么这些民族主义者们就会重新掌权……”
汉洛：在塞尔维亚的“民主敌对”势力也非常民族主义，对不对？
齐 泽克：当然了！你从西方媒体很少听到这种虚伪……比如，当警察和反米洛舍维奇的游行者们发生冲突的时候，你知道游行者们喊些什么吗？“你们为什么打我们？ 到科索沃去打那些阿尔巴尼亚人！”这样的口号经常出现在“塞尔维亚民主游行”中！他们对米洛舍维奇的指责并不是说他是一个反民主主义者，虽然他们也会喊： “你丢了波斯尼亚！你丢了科索沃！”所以，我担心政权的发展的确会让西方国家看到他们的开放和民主，但是他们会偷偷摸摸地玩这种游戏。如果西方国家要求他 们把民主改革进行得更为彻底，他们就会声称他们处于极端右翼团体的压力之下。所以，我认为不会有太大的改变。既然塞尔维亚失去了科索沃，我想不会再有大规 模的冲突，同样地我也不认为会出现真正的解决办法。事情将会一直拖下去——这非常令人难过。
（克里斯多弗.汉洛(Christopher Hanlon)：阿默斯特麻萨诸塞州大学博士。他最近的著述是讨论精神分析、实用主义和美国的自我发明（self-invention）叙述之间的交叉关系的。他对斯拉沃耶.齐泽克的访谈是1999年10月15日在纽约市进行的。本访谈译自《新文学史》New
Literary History, 32.1(2001):1-21.）
注释
1 参见”Noam Chomsky: An Interview”, Radical Philosophy, 53 (Autumn 1989), 32.
2 参见Elizabeth Roudinesco)在其Jacques Lacan（New York, 1997)中对这一时刻地描述。Tr. Barbara Bray，pp. 378-79.
3 分别参见, Jacques Lacan, Seminar XI: The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, tr. Alan Sheridan and ed. Jacques-Alain Miller (New York, 1981), p. 235; Jacques Lacan, Seminar XX: On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, tr. Bruce Fink and ed. Jacques-Alain Miller (New York, 1998), pp. 12, 72-73.
4 参见 Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (New York, 1989), p. 35.
5 参见 Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York, 1993), p. 202.
6 参见 Peter Dews, The Limits of Disenchantment (New York, 1995), p. 252.
7 参见 James Hurley, “Real Virtuality: Slavoj Zizek and ‘Post-Ideological’ Ideology,” Post-Modern Culture, 9.1 (September 1998).
8 参见 Jacques Derrida, Resistances of Psychoanalysis, tr. Peggy Kamuf, Pascale-Anne Brault, and Michael Naas (Stanford, 1998), pp. 56, 63.
9 参见 Slavoj Zizek, The Plague of Fantasies (New York, 1997), pp. 48-54; see also his The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (New York, 1999), pp. 313-20.
10 参见 Steven Erlanger, “In One Kosovo Woman, An Emblem of Suffering,” New York Times (12 May 1999), p. A 13.
11 由于这次访谈的进行，正好是贝尔格莱德发生这一戏剧性变革之时，但是, 我们还无法看出维吉斯拉夫.克斯图尼察的塞尔维亚民族主义是否会比米洛舍维奇的主张更受欢迎。
